Основные течения литературно-критической мысли 1880-1890-х годов

1880—1890-е годы характеризуются расцветом общественно-эстетических концепций. В это время угасает позднее народничество, и его знамя подхватывают сторонники революционных методов социальной борьбы П.Л. Лавров иП.Н. Ткачев, между которыми, однако, существует не только согласие, но и разногласие, приведшее к полемике.

К 1880-м годам П.Н. Ткачев завершает свою деятельность критика и публициста, продолжавшего традицию радикальной критики, мыслившей искусство средством пропаганды общественных идей. Как революционер-народник, Ткачев рассчитывал на революционный заговор, на политический переворот. Поэтому в литературе его привлекают образы решительных, смелых людей. Он резко критикует тип либерала, выведенный Тургеневым в романе «Новь».

П.Л. Лавров в 1880-е годы опубликовал статью «И.С. Тургенев и развитие русского общества». Он обратил внимание на образы народников в романе Тургенева «Новь», которые, по его словам, «представители иной, высшей нравственности...». Она «убивает всякий эгоизм, всякое личное вожделение..., делает их способными на все жертвы для класса несчастных и обездоленных, для достижения лучшего устройства общества». В то же время он находит верным изображение народничества у Тургенева как донкихотствующего.

В 1880—1890-е годы и на рубеже XIX и XX столетий появляются первые работы русских марксистов во главе с их идеологом Г.В. Плехановым. Марксистские взгляды на искусство декларированы Плехановым в таких трудах, как «Французская драматическая литература, живопись XVIII в. с точки зрения социологии», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Пролетарское движение и буржуазное искусство», «Искусство и общественная жизнь».

Плеханов заявил себя последователем Чернышевского и писал, что «литература есть продукт общественного строя». Однако Чернышевский для Плеханова — просветитель, теорию которого надо развить и обновить, используя, с одной стороны, работы Маркса, а с другой, — «Философию искусства» Ипполита Тэна. Так складывается знаменитая «пятичленка» Плеханова, согласно которой для правильного понимания происхождения и сущности искусства необходимо учитывать пять факторов: производительные силы и степень их развития; производственные отношения, определяемые степенью развития производительных сил; строй общества, выражающий данные отношения; мораль, нравы, «дух», присущие этому обществу; философия, религия, искусство, соответствующие духовному состоянию общества.

Плеханов избежал прямого соотнесения искусства с экономикой, но искусство для него остается таким же видом идеологии, как у Чернышевского. Понимая, что тем самым в критику искусства вносится публицистический элемент, Плеханов выдвигает тезис о единстве философского и публицистического в критике, что и в теории, и на практике приводит к тождеству обоих начал и их неразличимости: «Именно философская критика является в то же время критикой публицистической».

Споря с критиками идеалистической школы, к которым он относил и просветителей-радикалов, Плеханов писал, что они ставили перед собой две задачи: перевести идею произведения «с языка искусства на язык логики» и дать оценку художественных достоинств. Сам Плеханов видит цель критики в другом: «перевести идею данного произведения с языка искусства на язык социологии, чтобы найти то, что может быть названо социологическим эквивалентом данного литературного явления». Второй акт критики совпадает со вторым актом критики идеалистической.

К чести Плеханова, надо сказать, что, хотя здание марксисткой эстетики не было достроено ни им, ни его последователями, он правильно поставил вопросы, которые еще ждали своего убедительного решения. Так, Плеханов считал, что литература несомненно связана с общественным движением и с общественным направлением, что искусство, отражая жизнь, отражает и борьбу классов. Однако основа эстетического наслаждения заключается не в том, что нам нравится, как художник верно угадал наше представление о жизни. Мы не должны требовать, чтобы художник изобразил жизнь такой, какой видим ее мы. Основа эстетического наслаждения неотделима от интереса, она не бескорыстна, как утверждал Кант, но этот интерес общечеловечен. Иначе говоря, искусство апеллирует не к классу и не к слою только, а ко всему человеческому сообществу, имея в виду общечеловеческий интерес. С этой точки зрения искусство утилитарно, но это не грубая утилитарность эгоиста или класса, а утилитарность человека как общественного существа, как «общественного человека», преследующего пользу для всего человечества.

Отсюда следовало, что между эстетическим наслаждением, которое характеризуется бескорыстием и непосредственностью (если мы наслаждаемся корыстно, думая извлечь пользу, то мы теряем непосредственность и лишаемся эстетического чувства и наслаждения), существует противоречие: утилитарная точка зрения не совпадает с эстетической. Это выражается и в том, что красота познается созерцательной способностью, а польза — рассудком. Задача критики состоит в том, чтобы «снять» противоречие. Это достигается на практике каждым критиком в отдельности, но теоретически проблема, сформулированная Плехановым, не была им решена. И все же Плеханов, отчасти повторив, дал несколько «законов художественности», которые критика, приступая к оценке художественных явлений, должна учитывать: «Поэт должен показывать, а не доказывать», «правдивость и естественность», «конкретность идеи», «соответствие идеи форме и формы идее», цельность произведения, соответствие единства формы единству мысли.

В другом, противоположном марксизму и далеком от него лагере, также не было застоя. Здесь тоже возникали новые эстетические идеи отчасти на основе славянофильства и «почвенничества», отчасти на основе нравственного имморализма, презрения к демократическому стаду и яростной защиты аристократических идеалов.

Пожалуй, одним из наиболее оригинальных мыслителей был К.Н. Леонтьев. С точки зрения Леонтьева, Россия — не независимое культурное целое, а воспитанница и наследница Византии. Главное для России — остановить процесс разложения и гниения, идущий с Запада. В политическом плане взгляды мыслителя могут быть сведены к пяти пунктам: государство должно быть многоцветным, сложным, сильным, основанным на классовых привилегиях, меняться с осторожностью и быть жестким до жестокости; церковь должна быть более независимой, чем в его время, более авторитетной, смелой и оказывать на государство смягчающее влияние; жизнь должна быть многообразной и поэтичной, национальной и противопоставленной Западу; законы должны быть строже, а люди добрее; наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе.

Леонтьев не был религиозным человеком, и его побуждения не были религиозными. Прелесть и красота мира для него — в конечности и несовершенстве. Православие он полюбил за то, что оно подчеркивало несовершенство земной жизни. Он не желал, чтобы мир стал лучше и не верил ни в прогресс, ни в возможность его остановить, ни в реализацию своих собственных идеалов[85]. Особенную ненависть Леонтьева вызывал средний европеец, безбожный и прозаический («Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения»). Этому европейцу писатель противопоставил консервативного, набожного, послушного русского мужика, который всегда останется на низком уровне развития, но зато никогда не превратится в «ужасного всечеловека».

Литературно-эстетические позиции Леонтьева определяются мыслью о том, что большое искусство содержится только в «положительных» религиях. Поначалу такой религией являлось византийское православие. Искусство Леонтьев ставил ниже жизни, но особенно ценил его за то, что оно отражает разнообразную, богатую и многоцветную жизнь. Эта любовь к жизни сделала Леонтьева проницательным критиком. Наиболее близкими ему писателями были Тютчев, Лев Толстой и Достоевский. Особенно примечательна статья о прозе Л. Толстого «Анализ, стиль и веяние. О романах графа Л.Н. Толстого», где критик принимает философию писателя, но порицает его стиль, тогда как не принимает «Новое христианство» и принимает стиль народных рассказов за отказ Л. Толстого от слишком подробной манеры европейских реалистов. Взволнованность и страстность, с какими выговорены речи Леонтьева и его убеждения, позволили H.A. Бердяеву назвать знаменитого публициста и критика «философом реакционной романтики».

В русской общественно-литературной жизни все более, по сравнению с предыдущими периодами, усиливалось влияние религиозных исканий. На почве религии, ортодоксальной и менее ортодоксальной, философы-теологи и мыслители создавали оригинальные эстетические концепции. Одним из самых глубоких философов, обративших внимание на литературу и выступивших на ниве литературной критики, был B.C. Соловьев.

B.C. Соловьев первым отделил мистическое и православное христианство от славянофильства, от мистического национализма. По словам Д .С. Мирского, православие Соловьева явно клонилось в сторону Рима как символа христианского единства, а в политике он был либералом-западником[86]. Соловьев противопоставил концепциям «самобытности» идею «национального самоотречения», «богочеловеческого единства», соединяя вселенское христианство с патриотизмом и видя высший идеал в самоотреченной святой Руси. Цель России, утверждает Соловьев, не государственность и не светское просвещение, а прямое и всеобъемлющее служение христианству. С этой точки зрения Соловьев отрицает и славянофилов, и народников, и утопических социалистов, и марксистов. Не щадит он и западных мыслителей, не принимая «демонически адской» философии Шопенгауэра и идеи сверхчеловека Ницше.

«Смысл вселенной, — убеждает Соловьев, — торжество вечной жизни», содержанием которой является «внутреннее единство всего, или любовь, ее форма — красота, ее условие — свобода». Противоречие между жизнью и смертью снимается «Божьим всеединством». Бог, по Соловьеву, — обладатель «полного совершенства». К такому совершенству тяготеет природа, а человек «достигает» его для себя и других. В этой связи Соловьев отстаивает идею свободы и самостоятельности каждой человеческой индивидуальности.

Поскольку красота есть форма всеединства, то Соловьев живо интересуется эстетическими проблемами и искусством. Теории искусства он посвящает в 1890-е годы статьи «Первый шаг к положительной эстетике» и «Буддийское настроение в поэзии». Подлинное искусство для Соловьева — это религиозное искусство. Акт творчества рассматривается философом как «вдохновение», особое состояние художника, который чувствует «возрождение в себе божества». Согласно Соловьеву, в России сложились три группы поэтов: к первой (чистое художество) он относит Пушкина и выделяет в ней единство мысли и творчества; ко второй (рефлексия в форме отрицательного отношения к общественной жизни является постоянным свойством поэтического мышления, разрушающего его цельность) — Баратынского и Лермонтова; к третьей (поэты «гармонической мысли», сознательно примирявшие ум и творчество) — Тютчева и А.К. Толстого.

Литературная критика в представлении Соловьева — категория философская, задача которой произносить оценки деятельности творческого духа «по существу», «как прекрасного предмета, представляющего в тех или иных конкретных формах правду жизни, или смысл мира». Иначе говоря, если перед нами прекрасное произведение, то в нем так или иначе проступает божественный замысел Творца, который и есть подлинная правда жизни. Критика проникает в область художественного произведения, непосредственно связанную с объективными основами, с идейным содержанием, с элементами истины, выступающими частью «всемирного смысла». Но вне поля ее зрения оказывается психика художника, индивидуальное своеобразие творческого акта, остающееся «неизреченным» и «несказанным». Эти процессы, в отличие от «смысла», нельзя выразить в словах и понятиях. Критик в лучшем случае может лишь указать, что в данном произведении индивидуальность проступает острее и яснее, чем в других.

С этих позиций Соловьев анализирует творчество Пушкина, посвящая поэту несколько статей («Судьба Пушкина», «Особое чествование Пушкина», «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина»). С точки зрения Соловьева, Пушкин не смог установить равновесия между божеством и сознанием своей высокой избранности. Он допустил над собой власть самолюбия и сомнения и потому не смог подняться над светом в положительном христианском смысле.

Общий смысл поэзии Пушкина заключен, по мнению Соловьева, не столько в деятельности ума, сколько в деятельности души, в ее состоянии, устремлении вдаль и ввысь, от природы к жизни человеческой. В этом отличие Пушкина от Тютчева, своеобразие которого в «поэтической мысли», и от Фета, специфичность которого заключена в «лирической живописи». Поэзия Пушкина, утверждает Соловьев, выражает жизнь в ее многоцветий и потому сама «разноцветна». Свою цель, пользу и смысл поэзия Пушкина видит исключительно в красоте. Но чистая красота поэзии Пушкина, убежден Соловьев, есть форма добра и истины.

Более сложным и даже скорее отрицательным было отношение Соловьева к Лермонтову. Критика насторожила «страшная сила личного чувства», лежащая в основе творчества поэта, и отсутствие «смирения». Между тем гениальность, писал Соловьев, «обязывает к смирению». Стало быть, он усмотрел в поэзии Лермонтова противоречие между природной гениальностью и низким уровнем нравственного чувства и развития.

Наиболее почитаемыми поэтами для Соловьева были Фет и Тютчев. Высоко ценя Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Соловьев связывал новое религиозное искусство с именем Достоевского, изображавшего не устоявшийся быт, а брожение различных общественных сил, в котором предугадывалась высшая, далекая цель всего движения. Опираясь именно на Достоевского, Соловьев строил свою концепцию «всеединства», синтеза Бога, человека и природы в Богочеловеке. В этом образе-идее примиряются и спор внутри человека, и спор между людьми.

К религиозно-идеалистическим мыслителям и критикам нужно отнести и В.В. Розанова, знаменитого русского эссеиста и парадоксалиста. Из поэтов Розанову (затем он изменил свою точку зрения) ближе всего Пушкин, художник чистый и светлый, но основное внимание он уделяет Достоевскому. Из критиков он предпочитает A.A. Григорьева. Нерв взглядов Розанова заключается в проблеме «народ — интеллигенция». Розанов решительно настаивает на том, что не народ должен учиться у интеллигенции и не интеллигенция должна учить народ, а напротив, — интеллигенции надлежит учиться у народа, а народу — учить интеллигенцию. Учиться же надо религиозности. Религиозность для Розанова — это прежде всего Ветхий Завет как более жизненное христианское вероисповедание, связанное с земными вопросами семьи и брака, которыми пренебрегают нынешние отцы церкви, находящиеся в плену аскетической религии.

Что касается критики, то Розанов первым проник в глубины психологии Достоевского и первый отметил болезненное стремление Достоевского к абсолютной свободе, в том числе к свободе не желать счастья. Розанов также первым отверг представление о Гоголе как о реалисте и обосновал мысль, согласно которой русская литература после Гоголя стала отрицательной реакцией на его творчество, а не продолжением этого творчества.

Много общего с Розановым у Л.И. Шестова (Шварцмана), тоже имморалиста, тоже иррационалиста, тоже религиозного философа. Ему принадлежат книги «Добро и зло в учении Льва Толстого», «Достоевский и Ницше. Философия трагедии». Шестов с первых своих выступлений в печати отверг тенденциозность в искусстве, всякое, в том числе и религиозное, проповедничество. Ему не по душе и системность, и утилитарность. Искусство, с его точки зрения, неподвластно регламентации и «нормировке». Рассматривая творчество Достоевского, Шестов высказывает следующую мысль: творчество Достоевского — его личная трагедия; действительность опрокинула его веру в добро, вследствие чего писатель стал равнодушен к страданиям человечества и сосредоточился на собственных страданиях, замкнувшись в них; это привело к тому, что он сознательно, кощунственно попирал в своем творчестве святые некогда для него идеалы 1860-х годов. Исключением из ряда лицемерных романов, представляющих собой «симуляцию» идеалов и веры, Шестов считал «Записки из подполья», называя образ подпольного человека настоящей художественной ценностью, оставленной нам великим писателем. «Заветная» же цель Достоевского, тщательно скрываемая, такая же, как у его героев, — жажда власти. С этих позиций Достоевский — предшественник Ницше, его «брат», «близнец». Однако пережитая Достоевским (и Ницше) личная трагедия отчаяния — благодеяние, потому что через страдание познается истина, недоступная «обыденному сознанию».

Парадоксальные (и несправедливые большей частью) суждения Шестова — реакция на засилие литературных штампов в критике, на банальность мыслей и выражений. Этим же объясняется и причина отказа от всякого системного подхода к литературе, в результате чего критика Шестова, чуждая догматике, получила известность в качестве адогматической.